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La civiltà degli Arabi, per essere compresa appieno, va indagata anche in
quell’epoca che precede l’avvento della religione dell’Islàm, dopo la quale,
significativamente, essa viene indicata con l’espressione “civiltà
arabo-islamica”. Il periodo preislamico è stato indicato a posteriori come
Jàhilìyya, “l’età dell’Ignoranza”, naturalmente della “Verità” consegnata nel
nuovo Messaggio (Risàla) d’origine divina contenuto nel Corano e trasmesso
agli uomini dall’Inviato (Rasùl) Muhàmmad.
Ciò premesso, si potrebbe pensare di prim’acchito che tra le due epoche
esista una cesura insanabile, una soluzione di continuità netta, eppure ad
una riflessione attenta non possono sfuggire alcune connessioni, al punto che
la conoscenza della Jàhilìyya rappresenta un importante tassello per la
comprensione delle radici più propriamente indigene dell’Arabismo e
dell’Islàm.
Gli studi in questa direzione sono fioriti parallelamente all’abbandono del
dogma per cui l’indagine sugli Arabi prima dell’Islàm coincideva con lo
studio delle “radici ebraiche e cristiane” di quest’ultimo, insistendo sui
riferimenti coranici ai profeti biblici, a Gesù e Maria, mentre il fattore
etnico arabo risultava fortemente sminuito se non addirittura ignorato.
Certo, prima dell’Islàm vivevano nella Penisola Arabi cristiani (soprattutto
nestoriani, nella regione del Najràn, prossima allo Yemen) e Arabi
professanti il Giudaismo, sparsi un po’ dappertutto, in specie nelle ricche
oasi dello Hijàz, la regione in cui sarebbe poi sorto l’Islàm (il significato
di Hijàz è quello di “barriera”, poiché sta tra la striscia costiera lungo il
Mar Rosso, la Tihàma, e l’altopiano interno digradante verso il Golfo
Persico, o Arabico). Ma la maggior parte degli Arabi, che non avevano ancora
una ben definita “coscienza nazionale”, seguiva una religiosità per così dire
“politeista”, legata alle divinità del luogo e del clan.
Le notizie su questo mondo spazzato via dall’Islàm nel suo impianto di base
ma sopravvissuto – come vedremo – in vari elementi “reinterpretati”, sono frammentarie
ma non poche. Le fonti da cui partire per ricostruire la “visione del mondo”
degli Arabi prima del VII sec. sono le epigrafi, alcuni passaggi di autori
greci e siri, la storiografia araba d’epoca islamica (si pensi al Kitàb
al-asnàm [Il libro degli idoli], di Ibn al-Kalbi - m. 819 o 820), la poesia
preislamica, che per l’inestimabile apporto alla conoscenza della lingua
araba (lingua della “Rivelazione”), avrebbe costituito l’unico vero “tesoro”
degno di rispetto dell’“epoca dell’Ignoranza” anche per gli Arabi ormai
islamizzati. Accanto a queste fonti primarie, sono poi utili le cosiddette
discipline ‘ancelle’: archeologia, sociologia, etnologia, botanica,
climatologia. Anche il Corano, per certi versi, è una fonte da cui attingere
informazioni sull’Arabia prima dell’Islàm.
I primi “Arabi” di cui si ha notizia sono Arabi settentrionali, impiegati
come ausiliari nelle guerre condotte da Assiri e Babilonesi. Qualche notizia
più precisa la si ha per l’epoca del re babilonese Nabonedo sconfitto da Ciro
nel 539 a.C.: la conquista achemenide comporterà la sistemazione (518-514
a.C.) della provincia Arabaya, situata nell’odierna regione della Jazìra
settentrionale. Anche Erodoto descrive questi proto-Arabi, ed Alessandro avrà
un distretto di frontiera denominato “Arabia”. La penisola araba era
ovviamente nota anche agli egizi. I Romani, poi, si spinsero, con la
spedizione di Elio Gallo (25-24 a.C.), fin nell’estremo sud della penisola,
nell’“Arabia Felix”, ed anch’essi avevano istituito una Provincia di nome
“Arabia”, che però coincideva con le odierne Giordania occidentale (Petra,
Gerasa), Siria meridionale (Bosra) e parte del Sinai. Ma gli abitanti
dell’Arabia vera e propria – quelli che daranno forma al primo Stato islamico
- restavano pressoché sconosciuti. Vediamo adesso di capire qualcosa dei loro
modi di vita, della loro “visione del mondo” e di quel che ne è sopravvissuto
dopo l’avvento dell’Islàm.
Innanzitutto, bisogna considerare quali sono i valori dominanti nella società
araba dei secoli appena precedenti l’Islàm. Tutto ruota attorno al clan
(qabìla), mentre l’individuo in quanto tale non conta affatto. Si “esiste” in
quanto inseriti in una qabìla e vi si appartiene per nascita, affiliazione o
alleanza. Fuori della tribù l’uomo è finito, e l’unica alternativa resta il
banditismo, per cui non erano rari i casi di gruppi di predoni che mettevano
a repentaglio le carovane commerciali che solcavano la penisola dallo Yemen
(dove venivano in contatto con le linee di navigazione dell’Oceano Indiano) a
Damasco e viceversa, passando per innumerevoli città-mercato, tra cui, nello
Hijàz, Mecca e Yàthrib (poi Medìna). Se vogliamo privilegiare gli elementi di
continuità tra prima e dopo l’Islàm, si possono già svolgere alcune
considerazioni: il clan, nella visione islamica, si è trasformato nella
“comunità dei credenti” (umma); l’appartenenza per filiazione è nient’altro
che l’istituto della walà’ (“clientela”), da cui mawlà (pl. mawàli),
attraverso il quale, soprattutto in epoca umayyade (661-750), ma anche dopo,
non Arabi musulmani si affiliavano a clan Arabi in modo da permettersi
un’ascesa sociale altrimenti difficile; l’ostracismo dalla qabìla corrisponde
all’irtidàd, impropriamente tradotto con “apostasia” (meglio sarebbe dire
“ribellione” all’Ordine decretato da Allàh), che comporta l’uscita dalla
comunità da parte di chi (il kàfir, negatore dell’Unità e dell’Unicità
divine) se ne rende colpevole.
Il legame clanico, inoltre, è stato valorizzato anche in epoca islamica, pure
dal punto di vista teorico, tant’è che ‘abd ar-Rahmàn ibn Khaldùn
(1332-1406), nella sua Muqàddima (“Prolegomeni”), l’ha elevato a
fattore-chiave che spiega la maggiore o minore tenuta delle compagini
politico-sociali. Evidentemente la ‘asabìyya (il “legame sociale”) non è più
quello ‘etnonazionalista’ del clan, ma quello che sta alla base della umma.
Nell’Arabia preislamica grande importanza veniva attribuita ai gruppi
genealogici (il primo califfo Abu Bakr ne aveva una profonda conoscenza), e
ciò si trasfonderà, in chiave spirituale e non più etnica, nelle catene di
maestri del Tasàwwuf (Sufismo), con l’autocoscienza di stirpe che, tuttavia,
resterà forte soprattutto nel periodo delle prime conquiste, quando i nuovi
arrivati tenevano a marcare la differenza con gli autoctoni, di cultura greca
ed iranica, utili però per la gestione di uno Stato divenuto improvvisamente
troppo complesso per chi, al massimo, aveva amministrato una città-Stato.
Le città dello Hijàz, infatti, erano una sorta di repubbliche commerciali (la
figura del re, nel mondo arabo, così come nell’Islàm, è mal vista), dove il
vertice fa esattamente quello che gli altri si attendono: ciò perché il
sàyyid (il “Signore”) è un primus inter pares eletto che incarna al meglio (e
dimostra ciò con l’esempio) i valori condivisi dalla qabìla: il Califfo,
successivamente, non solo sarà eletto (almeno i primi quattro, con la
“teoria” che confermerà il principio elettivo), ma dovrà, non a caso,
garantire al-amr bi-l-ma‘rùf wa n-nahy ‘ani-l-mùnkar, ovvero “ordinare il
bene e proibire il male”, meglio ancora “ordinare il ‘modo noto’ di vita,
quindi la ‘buona consuetudine’ ed impedire ciò che la nega. Questa ‘buona
consuetudine’ dopo Muhàmmad, sarà proprio il suo “esempio virtuoso”, raccolto
nella Sunna (“Tradizione”) definitasi sulla base delle raccolte di ahàdìth
(sing. hadìth – da una radice che porta con sé i significati sia di “evento”
che di “discorso”), di cui le più autorevoli sono quelle di al-Bukhàri e
Mùslim.
I passaggi da un’epoca all’altra, tuttavia, non si fermano qui. Vi è chi ha
parlato, in relazione all’Arabia preislamica, di una sorta di “democrazia
comunitaria”, tant’è che anche la religiosità autoctona non prevedeva un
Giudizio individuale dopo la morte. Quello che contava era il “consenso
comunitario”, rielaborato in epoca islamica nell’ijmà‘ (dalla radice
jîm-mîm-‘ayn: “riunire”, “raccogliere”, “mettere insieme”) degli esperti di
Legge, che è, dopo il Corano e la Sunna, la terza delle “Fonti del Diritto”.
Questo “consenso” o “magistero collegiale” svolge nell’Islàm – oltre che un
ruolo di contrappeso rispetto all’operato del califfo - la funzione di quel
Papa la cui assenza viene sovente rilevata nell’Islàm positivamente o
negativamente a seconda della tendenza dello studioso di turno. Il Califfo,
inoltre, sovrintende tutto ciò che ha a che vedere con la Giustizia, in ciò
svolgendo le funzioni dello hàkam, il “giudice”, l’“arbitro” dell’Arabia
della Jàhilìyya, mentre l’applicazione pratica della Giustizia è affidata
nell’Islàm a giudici (qudàt; sing. qàdi) indipendenti.
L’elemento “comunitario” risalta in alcuni valori di questi Arabi non ancora
musulmani per i quali la murùwwa (“virilità”) compendiava tutte le qualità
positive di un uomo: ospitalità, coraggio (l’etica del guerriero), rispetto
del capo e delle regole del gruppo. A titolo d’esempio, citiamo il diritto
collettivo al bottino in occasione delle razzie (l’Islàm reinterpreterà la
“razzia” – ghazwa – nel senso di “spedizione militare per la fede”,
stabilendo precise norme per la divisione del bottino di guerra), che però
non dovevano condurre all’omicidio altrimenti si sarebbe innescata la logica
della faida in base al principio che la pena detentiva era all’epoca
inconcepibile. Una degenerazione di tale tendenza “comunitaria” era invece
una poligamia (o meglio, poliginia) senza limiti, e sono stati rilevati anche
casi di poliandria.
Se poi vogliamo svolgere una rapida indagine etnologica sui “popoli
dell’antica Arabia”, vanno distinti gli ‘Arab al-‘àriba (quelli del Sud, il
cui progenitore sarebbe Qahtàn) e gli ‘Arab mustà‘riba (di origine
settentrionale, discendenti da ‘Adnàn): l’ascendenza meridionale sarà sempre
vista come più nobile, per cui anche clan spostatisi a Nord elaboreranno
genealogie meridionali.
Nord e Sud dell’Arabia sono comunque due mondi che si conoscono, che si
contaminano e che talvolta (specie il Sud nei confronti del Nord) tentano di
controllarsi a vicenda. A nord si ricordano vari “popoli” menzionati anche
nel Corano (dov’è spiegato perché “scomparvero”), quali i Thamùd, gli ‘àd
(questi due destinatari di due profeti non menzionati nella Bibbia), gli
‘Imlàq (gli Amaleciti), i Lihyanìti eccetera. Questi dettero vita anche ad
alcuni piccoli regni di sedentari nel nord dello Hijàz (nelle oasi di Khàybar
e di Wàdi l-Qura, “La valle dei villaggi”, dove sono state ritrovate varie
iscrizioni). Tutti costoro, però, erano sprovvisti di una coscienza
comunitaria “araba”, poiché al massimo giungevano a concepire una “città
Stato”. Tale particolarismo sarà sempre condannato dall’Islàm, il quale vi
vede, tra le altre cose, un elemento foriero di disgrazie (nell’Islàm, la
fitna – vocabolo difficilmente traducibile che compendia i significati di
“sedizione”, “ribellione”, “anarchia”, “guerra civile”, “contravvenzione ai
dettami divini” – sarà definita “peggiore dell’omicidio”). Dell’epoca
preislamica, come detto, verrà salvata, per motivi linguistici, la sola
poesia: la raccolta per eccellenza è quella delle Mu‘àllaqàt (che alcuni
studiosi, in passato, hanno definito un enorme falso), ovvero le “Appese”,
poiché appunto venivano affisse alla Ka‘ba (l’edificio cubico posto al centro
del santuario meccano ne quale è incastonata la Pietra Nera) dai vari aedi
che, lì pervenuti per i riti del pellegrinaggio e per la grande fiera (di
‘ukàz) che contemporaneamente vi si svolgeva, declamavano le gesta dei loro
clan gareggiando coi loro pari in incruenti tenzoni letterarie.
Giunti a questo punto dell’esposizione, è opportuno affrontare le forme della
religiosità degli Arabi preislamici. Questo argomento riveste una duplice
importanza, poiché permette di comprendere alcuni valori profondi degli Arabi
prima dell’Islàm e, per certi aspetti, consente una conoscenza più
approfondita dell’Islàm. Ciò premesso, è necessario riprendere la distinzione
tra Arabia del Sud e del Nord (o meglio, del Centro-nord), poiché le
differenze tra le due aree, in epoca preislamica, erano sostanziali.
Il Sud della Penisola araba vede, nel corso dei secoli, una successione di
regni ed imperi (Saba, Ma‘ìn, Hìmyar, Hadramàwt, Awsàn, Qatabàn ecc., estesi
su territori più o meno ampi dell’odierno Yemen), il cui potere si appoggia
ad una casta sacerdotale mantenuta dal popolo che officia i riti in onore di
divinità maggiori e minori. Ciascuna popolazione aveva un mukàrrib, o
sacerdote-re, il quale “discendeva” dalla principale di queste divinità;
inoltre, gli Arabi del sud osservavano culti sia domestici che in templi
monumentali - assenti nel centro-nord - nei quali si tenevano pellegrinaggi
(Hajj).
L’Arabia meridionale, per la sua posizione strategica (si pensi
all’importanza di ‘Aden, dal 1839, nel dispositivo britannico di scali
marittimi), fu sempre contesa dalle “potenze regionali” dell’epoca, ovvero
Axum (l’Etiopia copta) e la Persia, tant’è vero che agli albori dell’Islàm i
Persiani l’avevano occupata direttamente, senza più affidarsi ad intermediari
(di regola di religione ebraica). Nel frattempo, si registra una progressiva
infiltrazione di Arabi settentrionali, al punto che il sudarabico (del quale
sono rimaste numerose iscrizioni eseguite con un sistema di scrittura detto
“bustrofedico”) era già in crisi all’epoca del Profeta dell’Islàm, e non è
perciò stato d’improvviso cancellato dall’arabo hijàzeno giunto con i
conquistatori.
Nella regione dello Hijàz - dove risultano assenti le complesse entità statuali
sviluppatesi nel Sud - verso il V-VI sec. pullulano gli hanìf (“monoteisti
puri” che s’ispirano ad una divinità già identificata con gli epiteti di
ar-Rahmàn e di ar-Rahìm – il “Misericordioso” e l’“Estremamente
compassionevole” – che poi diventeranno i due nomi per eccellenza, tra i 99
della tradizione islamica, del Dio unico Allàh, al punto che ogni sura
(capitolo) del Corano, tranne una, comincia con una formula sacralizzante
detta bàsmala: bismillàhi r-Rahmàni r-Rahìm: “In nome di Dio…”). In questa regione
disposta lungo la via carovaniera che dallo Yemen, capolinea a sua volta dei
traffici dell’Oceano Indiano (a loro volta collegati alla Cina), prosegue
fino alle terre bizantine del Vicino Oriente mediterraneo, i santuari sorgono
nelle immediate vicinanze di fonti, alberi, rocce: la fonte di Zàmzam,
inglobata nel santuario meccano ancora oggi, la cui origine è fatta risalire
alle peregrinazioni di Agar (Hàjir) e del figlio Ismaele (Ismà‘ìl),
testimonia l’importanza cultuale di alcuni elementi naturali che
configuravano una sorta di topografia sacra nella regione. Non bisogna
confondere però – secondo un pregiudizio evoluzionista - il supporto della
devozione con la divinità, come purtroppo fanno anche diversi musulmani
quando parlano dei “politeisti” come dei creduloni!
La religione degli Arabi centro-settentrionali era organizzata dunque senza
una casta sacerdotale come al Sud, ma qua e là, in corrispondenza delle varie
regioni abitate da clan nomadi o gravitanti attorno ad alcune città (Mecca,
in primis, ma anche Yàthrib – la futura Medìna – e Tà’if) sorgevano santuari
(hàram: di qui l’harem, uno spazio, appunto, “sacro”, “inviolabile”)
sottratti alle normali leggi vigenti (lo stesso dicasi per l’odierno
santuario della Ka‘ba), custoditi da sàdin che di norma si tramandavano
ereditariamente quest’ambita carica ed attorno ai quali si effettuavano riti
di circumambulazione del tutto simili a quelli in uso nell’Islàm. Era inoltre
praticata l’astrolatria, e qui il Corano sarà netto nella proibizione di prostrarsi
davanti a sole e alla luna data la loro natura transeunte (cfr. VI, 76-78 e
XLI, 37).
Questa religiosità avrebbe inoltre vissuto uno sviluppo per fasi. Se in
un’era più antica gli studiosi rilevano un “polidemonismo”, in una fase
successiva parlano di “enoteismo”, ovvero di una gerarchia delle divinità:
forse Allàh (signore degli dèi e del fato) e Hùbal (divinità importata: si
noti l’assonanza con Ba‘l) non avevano loro templi, ma ne avevano le
cosiddette tre “figlie di Allàh” (Allàt, al-‘Uzza, Manàt), viste come
divinità intermediarie perché meno “potenti” e perciò meno “temibili”. Una
situazione, quella che precede l’Islàm, in cui ciascun gruppo clanico e/o
cittadino segue il proprio culto senza che ciò implichi il disconoscimento
del “potere” delle altre divinità.
Vale la pena di vedere nel dettaglio le tre “figlie di Allàh”, poiché nella
storia dell’Islàm sono investite dell’immagine del vecchio mondo del sacro
che lascia spazio al nuovo (riservando alcune insidie: le tre dee sono al
centro della questione dei cosiddetti “versetti satanici”). Tutte erano
venerate dai Banu Quràysh (in italiano Coreiscìti), il clan dominante di
Mecca (è sbagliato dire “La mecca”, poiché in arabo è Makka, senza l’articolo
“al”). Allàt, detta la rabba (la “Signora”, che è in pratica un femminile di
Allàh), era in buoni rapporti con la fiorente città di Tà’if, situata non
lontano da Mecca ma in posizione elevata e climaticamente più favorevole: era
garanzia di buoni rapporti con tutti gli Arabi e, associata al sole, veniva
simboleggiata da un masso bianco (che poi diventerà la soglia della moschea
di Tà’if!). Al-‘Uzza aveva il suo santuario a Nàkhla: sostenuta anche dal
clan dei Kinàna, veniva associata a Venere ed era simboleggiata da tre acacie
(veniva adorata anche dai Làkhmidi, arabi settentrionali, con capitale
sull’Eufrate, alleati dei Persiani Sasanidi). Infine, Manàt, il cui santuario
si trovava a Qudàyd, con buoni rapporti con Yàthrib: era la dea del “fato”,
della “fortuna” e della “morte”. Ad ogni modo, non è chiaro il rapporto di
filiazione delle tre dee rispetto ad Allàh ed, eventualmente, tra di loro
(cfr. Cor. LIII, 19-23). Infine, una curiosità: i colori associati ad esse
erano il nero, il bianco e il rosso, che poi ritroveremo nella bandiera
panaraba.
Vi erano poi altri idoli minori con i quali si aveva un rapporto più intimo
(ad es. Wadd, una sorta di “Dio dell’amore”), i quali potevano essere
abbandonati se non esaudivano le… suppliche del devoto. Quindi, una
religiosità in un certo senso “utilitaristica” e non esclusivista, ma anche
“disperante” perché non prevedeva una “vita dopo la morte”.
Veniamo ora a Mecca, il centro religioso dell’intera penisola già prima
dell’Islàm grazie – si sostiene in sede storiografica - ad un’abile politica
della locale “borghesia commerciale” che aveva saputo coniugare esigenze
cultuali ad altre di tipo commerciale: le stagioni del Pellegrinaggio erano
occasioni in cui veniva formandosi lentamente una coscienza panaraba che poi
l’Islàm verrà a suggellare. A Mecca, come altrove, vi erano molti
“amministratori del sacro”: kàhin con funzione oracolare
(“indovini-sacerdoti”: corrisponde all’ebraico Cohen, Kahan ecc., che in
italiano è reso con “sacerdote”, anche nell’onomastica), i cui responsi erano
praticati tramite l’estrazione di frecce o l’esame delle viscere di animale o
di una divinità ventriloqua e la cui ispirazione era ritenuta provenire dai
jinn (i “geni”, molto svalutati dall’Islàm, che ricordano un po’ le “Muse” di
cui bisogna anche aver paura) o da Shaytàn stesso (“satana”); hàkam
(“arbitri”) che si esprimevano in una particolare prosa rimata (saj‘) che
alcuni, all’inizio dell’Islàm, confusero con la “salmodia” (questo vuol dire
Qur’àn, “Corano”) trasmessa da Muhàmmad ai suoi primi “compagni”; vi erano
poi gli ‘àrif (i “veggenti”), interpellati per gli oggetti e gli animali
smarriti, i quali facevano uso di tecniche induttive (mentre il kàhin
ricorreva all’intuizione); gli hanìf (il termine è coranico ed identifica
tutti gli “Inviati” latori di un nuovo Messaggio che “non erano né ebrei né
cristiani”: l’esempio classico è Ibràhìm, che per l’Islàm non è l’Abramo
“nazionale” dell’Ebraismo né quello dei “giudeo-cristiani” oggi in crescita),
invece, erano in un certo senso degli ‘irregolari’, anime inquiete alla
ricerca di un Dio unico, come s’è detto precedentemente. Infine, erano
ampiamente diffuse le pratiche del màysir (condannata dal Corano - assieme al
vino e agli idoli - in quanto “gioco d’azzardo”: V, 90-91) e del wa’d
al-banàt, l’orrenda abitudine di seppellire impunemente vive le neonate
femmine.
Dal punto di vista storico, prima dell’arrivo dei Banu Quràysh, di origine
settentrionale e dalle spiccate qualità guerriere (difesero la Ka‘ba dagli
himyarìti dello Yemen), Mecca era stata dominata, nell’ordine, dai Banu Jùrhum
(yemeniti), dai Banu Khuzà‘a (andati in Yemen e poi tornati: introdussero il
siriano Hùbal) e dai Banu Kinàna. La prima organizzazione della ‘umra
(“piccolo pellegrinaggio”, conservato nell’Islàm) è riferita ad ‘amr bin
Luhàyy dei Khuzà‘a (III sec.), mentre il grande riformatore ed unificatore
dei Quràysh fu Qusàyy bin Kilàb, tornato dalla Nabatea (Petra) per
assoggettare i Khuzà‘a in accordo con i custodi dei luoghi santi di ‘àrafa
(luogo oggi inglobato nei riti dello Hajj) ed alleato dei Kinàna.
La tradizione accettata in epoca islamica ci dice che Qusàyy (400 d.C.) aveva
sposato la figlia del sàyyid dei Khuzà‘a, poi dopo la morte di questi era
diventato il capo di Mecca, dando vita al clan dei “Quràysh
dell’avvallamento”, dai quali si fa partire la genealogia cui appartiene
anche il Profeta dell’Islàm. Di lì in poi i suoi discendenti avrebbero
fornito cibo e acqua ai pellegrini, con un impegno che Hàshim (da cui gli
“hàshemiti” di Giordania), bisnonno del Profeta, avrebbe sviluppato
ulteriormente (il nome stesso Hàshim significa “colui che sbriciola” il pane
per la zuppa da offrire ai pellegrini). Hàshim – che aveva avuto anche
rapporti con L’Imperatore bizantino - era dunque il sàdin (“custode”) di un
santuario che nell’era precedente l’avvento dell’Islàm somiglia sempre più ad
un “Pantheon panarabo”, attorno al quale si coagulavano gli interessi di
popolazioni che andavano cercando un motivo unificante, sin lì identificato
con la “visita” da effettuare durante i mesi nei quali vigeva una sorta di “tregua
olimpica”.
Ma ancora manca un elemento per capire l’importanza della Ka‘ba e del suo
santuario. Nell’Islàm si ritiene che la sua fondazione – come s’è accennato
quando si è detto della fonte di Zàmzam – rimandi a tempi primordiali, poiché
sarebbe stato proprio Adamo, “padre corporeo degli uomini”, a fondarlo, ed in
seguito tutti gli altri Inviati non avrebbero fatto altro che ricostruirlo e,
soprattutto, ripulirlo degli idoli che invariabilmente venivano
progressivamente ad ‘inquinarlo’: la distruzione dei 360 idoli – tranne
un’immagine di Maria col bambino – operata da Muhàmmad all’atto
dell’incruenta conquista di Mecca (630), rappresenta l’ultimo atto di una
vicenda antica quanto l’uomo al quale, Allàh, tramite gli Inviati, permette
di riportare al punto di partenza, per un “nuovo inizio”, le lancette
dell’orologio della storia. Una volta chiarito questo punto, si capisce
l’insanabile contrasto con l’interpretazione “agnostica” storicistica
(summenzionata per dovere d’informazione) che insiste sull’abilità dei Banu
Quràysh nell’attirare a Mecca i vari clan arabi con un’abile politica
religiosa, culturale e commerciale.
Vai poi ricordato che dei cinque “Pilastri dell’Islàm” attraverso i quali si
dipana la vita devozionale obbligatoria del musulmano, il Pellegrinaggio
(Hajj), da effettuare almeno una volta nella vita (se si è nelle condizioni
legali previste e se si ha la possibilità economica per svolgerlo), è quello
che più riassorbe del passato preislamico, quando oltre ad un pellegrinaggio
che cominciava nel mese di Shawwàl e toccava vari santuari dello Hijàz e
della Tihàma, la ‘umra (“visita”) alla Ka‘ba prevedeva già il tawàf (la
settuplice circumambulazione in senso antiorario), il sa‘y (la corsa tra Safà
e Marwa), il lancio delle pietruzze a Mina (dove si trovano le “steli del
Demonio”), i sacrifici (oggi, alla fine dello Hajj, vi è il sacrificio di un
montone, le cui carni vengono distribuite tra i fedeli). Sembra che anche
Ebrei e cristiani potessero, prima dell’Islàm, accedere nel recinto sacro, dove
non era inusuale vedere pellegrini anche senza abiti (oggi, invece, la donna
conserva il tradizionale abbigliamento islamico, mentre l’uomo veste l’ihràm
– lett. “sacralizzazione” -, due pezzi di stoffa bianca non cuciti). Da
quanto appena detto, si comprende che Ebrei e Cristiani erano una presenza
consolidata in Arabia: i primi, in oasi dello Hijàz (la principale era
Khàybar) e del sud, incapaci di darsi unità politica, ma colti, benestanti ed
abitanti ‘fortezze’ separate dagli altri: l’ipotesi principale sulla genesi
di queste comunità è che si tratti in prevalenza di Arabi giudaizzati; i
secondi, nell’altopiano centrale del Najd e nel Najràn, nel sud, ma anche, a
gruppetti sparsi, nello stesso Hijàz. Lontani dall’ortodossia definita da
Bisanzio, questi cristiani erano perlopiù nestoriani, e temi del
nestorianesimo sono presenti nel Corano: il Paradiso immediato per i martiri,
l’umanità del Cristo, il giudizio dell’anima nella tomba. Vi erano anche
gnostici, dai quali i fautori dei prestiti da una religione all’altra (in
verità piuttosto fuori moda) l’Islàm avrebbe ricavato il tema delle
“rivelazioni successive” da una originaria.
Questo era, nelle sue linee essenziali, il quadro della religiosità
nell’Arabia prima dell’Islàm. Una religiosità dai dogmi ridotti ma
dall’escatologia “disperante”, il che spiega il relativo successo
dell’Ebraismo e del Cristianesimo, percepiti però da genti che andavano
sviluppando una coscienza “nazionale” come religioni fondamentalmente
estranee (ed anche, per quanto riguarda il Cristianesimo dell’epoca in cui i
concili definivano di volta in volta i nuovi “eretici”, poco “tolleranti”).
Si trattava comunque di una religiosità più radicata di quanto si potrebbe
pensare, e la dimostrazione di ciò è che trovò molti disposti a difenderla
(l’Islàm impiegò un ventennio ad imporsi). Nell’Islàm, anche coloro che
l’avevano avversato trovarono poi una visione del mondo confacente alla
mentalità araba del tempo, di cui vari elementi – come s’è visto – furono
reinterpretati fornendo loro un nuovo senso. Ma questa religione non era
sorta per soli Arabi, e la sua diffusione in un’area vastissima, dal Marocco
all’Indonesia, sta a dimostrarlo. La storia di questa diffusione sarà
l’oggetto di un prossimo articolo, nel quale verrà esposto il quadro generale
della Penisola araba, delle regioni limitrofe e delle “superpotenze” del VII
secolo, per poi avanzare alcune ipotesi sul repentino ed “inspiegabile”
successo di quella prima espansione che portò gli Arabi a conquistare in
pochi anni un’area sterminata al crocevia del “Vecchio mondo”.
Per saperne
di più:
AA. VV. I primi Arabi, Jaca Book, Milano 1994.
C. Lo Jacono, Le religioni dell’Arabia preislamica e Muhammad, in G. Filoramo
(a cura di), Islam, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 3-76.
C. Saccone, I percorsi dell’Islam, Edizioni Messaggero Padova, Padova 2003,
pp. 21-42
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